Мифология

Понятие "миф" - одно из наиболее многозначных в современном языке, употребляющееся с различной смысловой наполненностью в диапазоне от "вымысла" ("иллюзии") до "священной традиции, первородного откровения". В фундаментальном научном труде известного англо- и франкоязычного философа и историка Мирчи Элиаде (1907-1986) "Аспекты мифа" говорится: "Трудно найти такое определение мифа, которое было бы принято всеми учеными и в то же время доступно и неспециалистам. Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах".

Интересен и сложен вопрос о соотношении понятий мифа и сказки. С одной стороны, их объединяет явное сходство - в обоих случаях речь идет о том, что не принадлежит к миру повседневности. С другой стороны, даже туземцы видят различие между "истинными сказаниями" (которые затрагивают их непосредственно) и "вымышленными" (которые не меняют удел человечества как такового). И дело тут не в том, что персонажи мифов - боги и сверхъестественные существа, а сказок - герои и наделенные волшебными свойствами животные; не в том, что сказка всегда имеет счастливый конец, в отличие от мифа. Скорее, речь идет о том, что сказка стала уже на ранней стадии существования облегченной копией мифа и ритуала инициации, повторяющей сакральные представления о мире, его структуре и закономерностях на другом уровне и другими средствами, отчего нормативная функция стала замещаться развлекательной, гедонистической. В глубокой древности, когда понятие "миф" утратило свою религиозную и метафизическую значимость, оно начало обозначать то, чего не существует в действительности. Это истолкование оказалось наиболее распространенным, вплоть до конца ХIХ в.

Обращает на себя внимание, что история культуры на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности, отношение это сильно колебалось, но в целом эволюция шла в направлении "демифологизации" (ее вершинами можно считать просвещение XVIII в. и позитивизм ХIХ в.), а в ХХ в. мы сталкиваемся с крутой "ремифологизацией", значительно превосходящей по своему масштабу романтическое увлечение мифом в начале ХIХ в., противостоящей демифологизирующему процессу в целом. В ХХ в. тенденция к рациональному разграничению условных и реальных форм, фантазии и действительности, освобождению от иррационального компонента в пользу рационального преобразования мира стали резко терять прежнюю актуальность, в равной степени, как и стремление к отражению действительности в адекватных жизненных формах, что ранее приводило к использованию традиционного мифа в художественных целях, преимущественно, в качестве литературного приема.

Процесс ремифологизации - возрождение общекультурного интереса к мифологическому мировосприятию, к восстановлению цельности субъективного и объективного, попытки по-новому осмыслить и переосмыслить первоэлементы мифологического сознания с целью формирования новой, отвечающей современности, модели мира и представления о нем, - стал заметен на рубеже ХIХ - ХХ веков. В основе этого процесса оказалось формирование нового апологетического отношения к мифу как вечно живому началу (философия жизни Ф.Ницше, А.Бергсона, опыт психоанализа З.Фрейда и К.Юнга), а также этнологические теории и философско-духовные искания, углубившие и разнообразившие традиционное представление о мифологии (Дж.Фрейзер, Л.Леви-Брюль, Б.Малиновский, Э.Кассирер и др.). Одновременно встал вопрос о различиях между первобытным мифом и современной мифологизацией, о соотношении мифологизма с конкретно-исторической действительностью, его порождающей, об отношении мифа, древнего и современного, к литературе. Главное же, интерес к функциональному значению мифа, его соотнесенности с религией постепенно начал вытесняться вниманием к своеобразию мифологического мышления.

Как выяснила психоаналитическая школа изучения мифа (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер) в основе мифологического опыта лежат психологические "измененные состояния сознания". Они вызваны как эффектами массового сознания (массовый психоз в толпе), так и невротической конституцией личности, которая для коррекции социально-психической реальности формирует миф, компенсирующий ее ущербность. Так, по мнению К. Юнга, современная тенденция к секуляризации сферы трансцендентного, привела к инфляции психической энергии в сфере бессознательного, к чрезмерному преувеличению значимости собственного "Я", гордыни человека. Современные мифы - это результат проявления компенсаторных механизмов бессознательного, когда архетипы через сны, экстатические состояния и массовые галлюцинации внушают человеку ощущение униженности и ничтожества перед лицом трансцендентной сознанию стихии коллективного бессознательного. В процессе индивидуации - отделения сознания от материально-родовой её невыраженности и растворённости, становления личностного сознания, человек через определенный набор архетипов - устойчивых мыслеформ коллективного бессознательного, выраженных в мифах, ритуалах, культурных символах, обретает определенную целостность, самоидентификацию с бессознательным, интеграцию личностных и коллективных частей психики. Таким образом, психологической сущностью мифа являются измененные состояния сознания, порожденные особенностями индивидуальной и общественной психологии, опирающиеся на правополушарные процессы деятельности мозга.

В ХХ веке миф стали рассматривать не в обычном значении слова как "сказку", "вымысел", "фантазию", а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал как раз наоборот, "подлинное, реальное событие" и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания. При этом речь шла не о возрождении "пережитков" первобытного менталитета, а о том, что некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа. По мнению М. Элиаде, миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире, а его господствующая функция состоит в том, чтобы предоставить модели для подражания во время любых значимых действий.

Английский этнограф Б. Малиновский доказал, что миф - не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое значение, миф кодифицирует мысль, утверждает определенные правила и принципы поведения, выполняет нормативную функцию и переживается сознанием как своего рода "священное писание" или как действительность, влияющая на судьбы мира и людей. А французский этнограф Л. Леви-Брюль продолжил исследования Б. Малиновского, показав, как функционирует мифологическое мышление, каким образом, не утрачивая конкретности и используя знаки, в нем происходит обобщение.

Углубила и обогатила представление о своеобразии мифологического мышления символическая теория мифа немецкого философа Э. Кассирера. Рассматривая миф как автономную символическую форму культуры, отмеченную особым способом символической объективизации чувственных данных, Э. Кассирер считал мифотворчество ведущим проявлением духовной деятельности людей. При этом миф выступает как замкнутая символическая система, объединенная характером функционирования и способом моделирования окружающего мира (это определение считается одним из наиболее активно используемых в исследованиях по мифологии). Э. Кассиреру принадлежит и суждение о том, что конкретно-чувственное мышление может обобщать, только становясь знаком, символом. Отсюда вытекает мысль о колоссальном значении мифотворчества в процессе самопознания человека и социума.

Специфику мифологического мышления Э. Кассирер увидел в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, начала и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры.

Семиотический подход к специфике мифа выявил, что он сводится к его пониманию как языкового феномена сознания. Так структуралист Р. Барт выдвигает разграничение "естественного языка" и "метаязыка" (мифологического дискурса), который в свою очередь множится на разные виды с учетом социолектов. Острие структурного анализа Р. Барта - мифологический дискурс - особая вторая семиологическая система, где мифологические значения надстраиваются над первой семиосистемой (по Соссюру), задавая амбивалентную характеристику мифологическому дискурсу как смыслу и как форме. Как мифологический концепт - означающее второй системы носит заимствованный, ситуативный характер предназначенности мифа, открытый любой ассоциативной человеческой интенции, отчуждающей человека от естественных концептов языка, будь то орудийно-практических или понятийно-теоретических, и создающей натурализирующую языковую регрессию к имагинативной, мнемонической апперцепции, сопричастности человека к манифестации мистического образа воображения как наиболее реального.

Р. Барт называет мифологический концепт субстратом сознания, отвечающим сокрытым желаниям бессознательного, в этом его мотивированность и безлично-универсальный характер, коннотативный характер его смыслов, их ограниченность, аффективность, диффузность, чувственная фактичность и ассоциативная повторяемость. В результате превращения знака первой системы (смысловой полноты), в знак-форму второй системы ("пустой символ"), происходит деформация объемов означающего-означаемого и как бы "похищение языка" (ложное бытие слов). Мифологический дискурс образуется как определенная индуктивная система значимостей, принимаемых не за субъективную систему ценностей, но за объективную систему фактов, чувственно конструирующих данность и элиминирующих её историчность.

Большой вклад в развитие структуралистической теории мифа внес французский этнограф К. Леви-Строс, сосредоточивший основное внимание на описании логических механизмов мифологического мышления. Он выяснил, что мифологическая логика достигает своих целей как бы "окольным путем", разрешая фундаментальные противоречия посредством медитации (замещения резких противоречий менее резкими, а последние - узкими оппозициями).

В итоге изучения мифа западной этнологией ХХ века стало очевидно:
-мифы тесно связаны с обрядами и выполняют нормативную функцию регулирования природного и социального порядка;
-мифологическому мышлению присуще психологическое и логическое своеобразие;
-мифотворчество - древнейший язык символов, в котором шло познание и моделирование мира;
-миф как способ мышления присущ не только для архаических культур, но может присутствовать в самых различных культурах в качестве некого специфического "уровня".

В русской науке советского периода продолжительное время попытки обращения к мифу, притче, сказке и другим формам условности воспринимались как уступка модернизму. Наука признавала два основных направления в теории мифа: этнографическое (религиоведческо-философское) - исследования В. Богораза, Л. Штернберга, С. Токарева, А. Золотарёва, А. Анисимова, М. Шахновича - и филологическое (в контексте изучения классики) - таковы, например, работы М. Бахтина, А. Лосева. Пионером структурной фольклористики стал В. Пропп. При этом доминировал подход к вопросу использования и включения фольклорных мотивов, преимущественно, с позиции ретроспективного историзма, суть которого заключалась в стремлении обнаружить следы типологически предшествующей системы и восстановить отдельные её черты, и вместе с тем понять существующую реальную систему как развитие, трансформацию, продолжение предшествующей, уже реально не существующей.

Подобная точка зрения объемно представлена в трудах В. Проппа. Но социально-генетический и системно-структурный метод подхода к фольклору оказался малоэффективным для понимания актуальной идеологической и эстетической ценности фольклора в контексте современности.

Историческая реконструкция элементов мифической топики не помогала осознанию того, что в мировоззренческой системе различных жанров, в художественном сознании нового времени эти элементы могут обретать иной смысл, чаще всего противоположный их первоначальному мифологическому значению. Мифический "архетип" при этом трансформируется в противоположные по смыслу образы, а то, что в мифе имело самоценностное значение как вера и убеждение, приобретает форму метафоры, символа, а нередко еще и травестации, или "снижения", перевода прежних высоких идей и верований в смеховой, комический аспект. В контексте понимания этого факта М. Бахтин, выдвигая теорию "карнавальной культуры", говорит о необходимости перенести внимание с генезиса фольклора на сущность фольклорной концепции мира, а А.Ф. Лосев настаивает на неразделенности в мифе вещественного и идеального, вследствие чего и возникает специфическая для мифа стихия чудесного. В процессе исследования автор приходит к следующему определению: миф есть в словах данная чудесная личностная история. Личность, история и слово — диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это и есть структура мифа.

Проблемы поэтики мифа активно исследовались Е.М. Мелетинским и учеными его школы. В 1973 году Ю. Лотман совместно с Б. Успенским занимались исследованием мифа в рамках семиотики. Мифологическое мышление, с точки зрения Ю. Лотмана и Б. Успенского, может рассматриваться как парадоксальное, но никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными классификационными задачами. В мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиоза, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени. Миф является в первую очередь языком-объектом, опирающимся на семиозис номинации – знак-имя, а не метаязыком дескриптивного описания мира, имеющего металингвистическую функцию. Миф близок к языковому сознанию, ибо он вместе с ним участвовал в эпоху начала человечества в наименовании вещей, через прозрение их сути, а тем самым миф впервые зафиксировал в себе место и смысл имени вещи.

Таким образом, сутью семиологического феномена мифа является его выражение как особого языкового описания мира (именная номинация) и создание мифологического дискурса, использующего разные средства межчеловеческой коммуникации.

Миф был всем — мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части. В этом синкретическом единстве мифического наблюдается первое различение на сознание и продукт сознания, которое выделено В.М. Пивоевым. Следует различать мифологическое сознание как специфическое иррациональное отражение мира и миф как объективацию мифологического сознания в вербальных (словесных) или иных знаковых формах (танец, жест, изображение, музыка), в обрядах.

По мнению Ф.Х. Кессиди, миф — особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания. В настоящее время кризиса рационализма миф с неизбежностью становится новой почвой для построения превращенной формы онтологии рационализма.

Понимая рационализм как некую одинаковую форму приведения в единство человеческого опыта, известный немецкий ученый К. Хюбнер считает, что миф и наука различны только с точки зрения содержания этого опыта, но одинаково рациональны по формальной стороне. Рациональность мифа распадается, по К. Хюбнеру, на пять форм: эмпирическая интерсубъективность (логика вещей); семантическая интерсубъективность (логика слов); логическая интерсубъективность (логика идей); операциональная интерсубъективность (логика поступков); нормативная интерсубъективность (логика норм и ценностей).

Некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация "раннего" времени как "золотого века" и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии. Что касается "мифа и современности", то на этот счет высказывались многие. Французский философ и филолог Ролан Барт считал современность привилегированным полем для мифологизирования. Из орудия первобытного образного мышления миф превращается в инструмент политической демагогии. Барт имеет в виду прежде всего "буржуазную" идеологию, нейтрализующую свою политическую сущность за счет мнимого превращения истории в природу. С другой стороны — известный румыно-американский теоретик мифа М. Элиаде не без основания трактовал социализм в качестве нового эсхатологического мифа.

В художественной практике возрожденный интерес к мифу проявился на рубеже XIX-XX веков. Он сопровождался оживлением романтической традиции, которая стала ощутимой уже во второй половине XIX века. Основоположником неомифологизма на Западе стал Вагнер, полагавший миф поэзией глубоких жизненных воззрений, имеющих всеобщий характер (оперная тетралогия "Кольцо нибелунга"). Обращает на себя внимание факт, что при определенной внешней схожести природа неоромантизма и неомифологизма была различна. Неомиф возникал на основе реалистической традиции и позитивистского миросозерцания и в той или иной степени был соотнесен с ними, что не имело места в отношении неоромантизма.

Неомиф оказался высокоинтеллектуализированным, предполагающим авторефлексию и самоописание, в нем отчетливо обнаруживался синтез философии, науки и искусства. При этом он всегда был тесно связан с реальностью, внешне несколько измененной фантастическим допущением. По сути, это был тот же реализм, хотя жизнь в нем изображалась не только в жизнеподобных формах, но и в других, не вполне жизненных.

Вслед за Вагнером к неомифу обратились А. Ануй, Г. Гарсия Маркес, Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, причем авторы прибегали как к использованию традиционных мифов с соответствующим (резким) преображением их смысла, так и собственно мифотворчеству — созданию оригинального языка поэтических символов. Сознательно-рефлективное, интеллектуалистическое отношение к мифу оказалось заметно в поэзии О. Мандельштама, М. Цветаевой и поздней лирике Б. Пастернака, в прозе М. Булгакова и А. Платонова. Особенно процесс ремифологизации обострился на фоне наметившегося кризиса традиционного исторического и гуманистического типа мышления. Именно в это время наблюдалось активное оживление романтической традиции, сопровождавшееся волной неомифологических устремлений — в искусстве ХХ века мифологизм оказался (в силу природной символичности) универсальным языком описания сущностных законов природного и социального бытия, вечных моделей общественного и личного поведения человека.

В целом, возрожденный интерес к мифу в литературном процессе ХХ века проявлялся, преимущественно, в следующих формах:
- использовании мифологических образов и сюжетов для создания стилизаций или вариаций на тему; реконструкция древних мифологических сюжетов, интерпретированных с большей или меньшей долей вольного "осовременивания" (например, И. Анненский "Меланиппа-философ", В. Брюсов "Протесилай умерший", А. Ремизов "Посолонь", В. Хлебникова "Гибель Атлантиды", М. Волошина "Киммерийская весна");
- воссоздании глубинных мифо-синкретических структур мышления (нарушение причинно-следственных связей, причудливое совмещение разных времен и пространств, двойничество и "оборотничество" персонажей), которое должно обнаружить до- или сверхлогическую основу бытия ("Мастер и Маргарита" М. Булгакова, "Альтист Данилов" В. Орлова, "Его дом и он сам" В. Вязьмина);
- введении отдельных мифологических мотивов или персонажей в ткань реалистического повествования, обогащение конкретно-исторических образов универсальными смыслами и аналогиями (проза С. Абрамова, В. Белова, В. Астафьева);
- воспроизведении таких фольклорных и этнически самобытных пластов национального бытия и сознания, где еще живы элементы мифологического миросозерцания (произведения Ч. Айтматова, Ю. Рытхэу);
- создании художником авторских мифов, оригинальной системы мифологем, которой сопутствует отказ от четкой временной и географической приуроченности, бытовой эмпирии (А. Белый "Петербург", Ф. Сологуб "Недотыкомка").

При этом объектом мифологизирования оказываются не только "вечные" темы (любовь, ненависть, жизнь, смерть, одиночество и др.), но и коллизии современной действительности. Авторским мифам в наибольшей степени присущи притчеобразность, лирико-философская медитация (часто в рамках жизнеподобия), ориентированная на изначальные, архетипические константы человеческого и природного бытия.

Вместе с тем общеобязательное определение границ мифологии не установилось. Часто эти границы связывают с тем, идет ли в повествовании речь о сверхъестественных существах. Более методологически оправдан критерий структуры, тем более что в общепринятую сферу мифа входят и вполне обычные реалии жизни человека и природы, лишь особым образом обработанные и наделенные в мифологическом контексте специфическим значением.

Не случайно наибольшую распространенность в литературе второй половины ХХ века приобрел авторский мифологизм, специфическая замкнутая, целостная картина мира, объединенная типом мирочувствования и миропонимания писателя, которая нередко сопровождается воссозданием мифо-синкретических структур мышления. Это явление в западной литературной критике получило название "фэнтези", оформившись в специфическую условно-жанровую разновидность неомифа.

В основе его — своеобразное сращение сказки, фантастики и приключенческого романа в единую художественную реальность с тенденцией к воссозданию, переосмыслению мифического архетипа, а также формированию нового мифа в ее границах. В художественной системе "фэнтези" ирреальность образует цельный мир, созданный по законам условности, иносказания и взаимопроникновения форм, а также обогащения этикой и эстетикой сказки, мифа, эпоса, аллегории, легенды, утопии, гротеска. В русской советской литературе неомифологические тенденции активно стали проявляться с 60 - нач. 70-х г., первоначально с преобладанием национально-фольклорного типа мифологизма (Ч. Айтматов, Ю. Рытхэу).

При этом иногда имело место воссоздание мифологических образов древности, как, например, появление аргонавтов в творчестве О. Чиладзе. В этой связи довольно долго в критике бытовало представление о мифе как "поэтической легенде с наивными представлениями о мире как об огромной родовой общине связанных между собой кровным родством одушевленных существ".

В то же время публикация в 1967 г. романа-мифа "Мастер и Маргарита" М. Булгакова открыла новые подходы и перспективы мифологизации прозы, суть которых можно определить как желание обнаружить новый, тайный, неизвестный до этого смысл мира и человеческого существования.

Пытаясь объяснить повышенный интерес современных художников к мифу и неомифу, М. Карим утверждал, что очевидно, особенностями времени, в которое мы живем, глобальность проблем, перед которыми сегодня встало человечество, поневоле заставляет нас оглядеться на пройденный путь. С этим трудно не согласиться.

Действительно, тяготение к мифопоэтическим образам в современной литературе обусловлено не столько стремлением писателей к обновлению формы, сколько общественно осознанной необходимостью обрести в стремительно меняющемся, динамичном мире стабильные ценности и ориентиры. Именно поэтому неомиф трактуется, по мнению А. Бочарова, не как некая вечная символическая модель человеческого бытия, а как живое повествование, заключающее в себе народные представления о мире, нравственности, человеческом бытии.

Изменяется характер использования мифа: мифологические структуры применяются для выражения современного содержания, для выявления первооснов человеческого существования, применительно к конфликтам и ситуациям нового времени, для постижения общих закономерностей бытия. Мифологический сюжет выступает, преимущественно, как "моделирующая система", а "поливалентность символов" (термин Б. Сучкова) позволяет достигать высот художественно-философского осмысления действительности.

Богатство и разнообразие неомифологических форм в современном литературном процессе, их очевидная продуктивность свидетельствуют, что мифы возникают как некие модели действительности, постепенно изменяющиеся и усложняющиеся. По мере того как более широкий круг явлений начинает интересовать человека, он стремится включить новые понятия в систему своих воззрений, перестраивая, дополняя, изменяя мифологическую модель мира, как утверждает в одной из своих работ известная исследовательница научной фантастики Т. Чернышева.

Представление о мифе в собственном значении этого слова связано с древней исторической праосновой нереального, условного, фантастического мировосприятия, канонизированного в системе образов и сюжетов. Современная литература, как правило использует, древний миф в качестве "арсенала" сюжетов, которые переосмысливаются в свете новых представлений о мире, удерживает ряд мифологических моделей, которые трансформируются, включаясь в новые формы и структуры.

Мифология служит гармонизации представлений об окружающем мире и месте в нем человека, но в модернистской литературе XX века миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида. Миф, возникнув в первобытную эпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остается частично элементом коллективного сознания (что доказал и XX век, на который мы теперь можем оглянуться), так как он, миф, обеспечивает "уютное" чувство гармонии с обществом и Космосом. Но литература XX века, отразив реальность, превратила миф в антимиф.

Новый миф почти не связан с древним, он не воссоздается, а создается заново как конкретно-историческая форма существования этого явления в новое время. Но и в том, и в другом случае очевидна этологическая функция мифа и его нормативное значение: миф – это то, во что человек должен поверить безусловно и безоговорочно, отождествив себя с тем, во что верит. Если мифологический подход и не является, как отмечает В. Шпаков, последней истиной, он всё-таки даёт возможность хотя бы приблизиться к ней и не впасть в упрощение далеко не простой реальности ХХ века.

Мифологическая картина мира это — определенное представление о мире, отличающееся целостностью и высоким уровнем обобщения и типизации.